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但是道又没有形象，是无象之象，可称之为大象。
知中有情，情中亦有知，二者是合一的。[13] 杜维明：《创造的转化》，《杜维明新儒学论著辑要》，广播电视出版社1992年版，第162页。
但新儒家也讲诚的境界，诚在心灵中居于何种地位，与仁是什么关系，新儒家并没有给予明确的说明。正因为如此，他在论学中不断强调涵养体验之功[10]。中国与东方哲学不同于西方哲学之处，即在于东方哲学不仅重视心灵问题，而且同时重视知和情的问题。有此境界者，借梅以咏怀，从中体悟出孤洁的性情，以抒发情思，表现作者的审美境界，也是一种自得之乐。[26] 但是，吾与点也虽然寄情于山水，却又有更深的喻义。
人生的真正目的是什么？是实现心灵的超越，追求高尚的精神境界，使人成为真正的主体（既不是单纯的认识主体，更不是主体的解体）。热爱大自然，与自然界保持和谐一致，这是天人合一境界说所包含的重要内容，在现代化的过程中，理应提倡这种精神。但是，它对于环境伦理问题的解决，具有某种价值和指导意义。
认为万物充满生意，与自家生命息息相关，而不是被掠夺的对象，这样就能够各遂其生、各顺其性，这也是参赞化育的组成部分。这不是通常所谓的认识问题。从这个意义上说，它就是天人合一的境界，与万物一体的仁的境界是统一的。而理学所要探讨的，就是身心性命之学，或安身立命之学。
心是有限的又是无限的，既是相对的又是绝对的，既是现实的又是超越的。这确是当代的一个重要课题。
有的认为是天道、天命（如钱穆），有的认为是性（如徐复观），但我认为，主要是说心。投身于山林，身临其境，才能体验到自然之乐。这里，他对山水即自然界的审美对象表现出极大的兴趣，重视景与意会、情景交融，说明他对天人合一之乐有一种超乎伦理之上的思考。就心灵的存在与功能而言，除了情的层面，还有知的层面，情与知都是实现本体境界的重要功能。
[8] 深体此意就是从自家身心深切体验仁的意思，同时还有身体力行之意。实际上诗中有文，文中亦有诗。[14]《答郑子中》，《李退溪全集》，第327页。心体包含无所不具，仁固心之德，智亦不外于心德，知觉智之事，故谓之心之德，何疑之有？[15] 心体本来是浑然一体，无所不包的，因此有些思想家如王阳明便主张心是不可分析的，他主张良知既是知，又是仁，看其所用如何。
[27] 他一方面不满足于闭塞式的心性修养，另一方面又担心洁身乱伦之偏。事实上他对朱子学说亦有发展，比如推崇程敏政之《心经附注》而为之作论，便是最明显的一例。
正如退溪所言，始者各专其一，今乃克协于一，此实孟子所论深造自得之境，生则乌可已之验。从历史的观点看，现代人和古代人一样都是具体的。
因此，儒者之学，并不是探讨天地万物的本体是什么，而是自人物禀生之后而推天地运化之原[4]。[16]《四端七情分理气辩》，《李退溪全集》，第244页。明的根本涵义是明善，即了解善。[18] 诚究竟是什么，学者们有不同说法。有人认为，在这里主宰者是理而不是心，但是李退溪认为，夫既曰只是一理，则理之总脑不在于心，更当何在？[14] 这说明，心理合一或天人合一境界只能是心灵境界，是心灵超越所达到的存在方式或存在状态，是道德情感的理性化或超越理性的存在状态，决不是另外存在一个孤悬之理，以求识之。作为一个现代人，必定有现代人的生存方式与生活方式，不可能也没有必要回到古代的农业社会。
这也许就是退溪所说的，孔、孟之于山林，未尝不亟称而深喻之的真正涵义。天人一体或万物一体境界，是仁的境界，是一种普遍的宇宙关怀。
后来，新儒家以仁为心之全德，智便包含在仁德之中。了解善，自然也就能使之得以呈现。
在他看来，只有无欲自得之人，有清明高远之怀，才能在优美的自然环境中体验到乐，景与意会，天人合一，兴趣超妙，洁净精微，从容洒落的气象，言所难状，乐亦无涯[22]。从理论上讲，如上所说，天人合一是讲心灵境界的，是形而上的问题，不是环境伦理问题。
这种体验被认为是人的生命存在的基本方式，也是生命的自我提升、自我超越。这既是人生价值的完全实现，也是人的目的的实现。这并不意味着全面反对或否定一切功利及工具理性。因此我认为，研究退溪哲学，应当做到诗、文、图、注、录并重，而不可偏废。
所谓不可传之妙，已超出语言文字和理智、理性的范围，已经不是任何概念或范畴所能把握的了。[18]《天命图说》，《李退溪全集》，第230页。
因为康德的本体或物自体是实体论的，儒家和李退溪的理则不是实体（关于这一点，我在别处已有论述）。而且，夫讲学而恶分析，务合为一说，古人谓之鹘囵吞枣，其病不少[17]。
我之所以提出这个问题，是为了说明研究退溪的心灵哲学，决不可忽视情感因素，不可用西方传统哲学的模式解释中国哲学与东方哲学。除了著述《天命图说》《圣学十图》《两铭讲义》《心经附注》及《朱子书节要》等等之外，还特别关注《延平答问》，他认为朱子师弟关于静中体验未发气象的功夫，是实现仁的境界的根本方法。
从理念上讲，情是性之所发，但是只有满腔子恻隐之心，才能说是实现了仁的境界。问题的复杂性在于，道德体验与审美体验是交织在一起的，不像康德所说，是各自独立的（康德不重视道德体验）。李退溪根本不从纯粹美学的意义上谈论乐，而是从德美合一的意义上谈论乐，这就坚持了儒家的审美观。至于喜怒哀乐之情，退溪虽然指出与四端有别，但又不是纯粹自然之情，不是纯粹由气禀用事。
也就是说，把工艺或工具理性同人生目标的追求、精神境界的提高相结合，享受一种真正文明的现代生活，这是完全有可能的，这里并没有水火不相容的根本冲突。如果说，理气、四七等等是用理论语言说出的，那么，他的许多诗作则是用诗的语言说出的，其间并无根本区别，因为它们都是围绕心灵境界问题而展开的。
这不是个人的私情，而是普施万物、大公至正之情，是仁体的流行。悦道义、颐心性之乐，难道不是儒家所提倡的吗？为什么是糟粕呢？何况糟粕之说就是道家庄子提出来批评儒家圣人之言的。
虽然表现出宁为儒者之所为而自勉的立场（在他的诗作中确实有许多关于这方面的内容），但不能不说有调和儒与佛、道的倾向，但同道教的遁入山水却不是一回事。这当然主要是指道德情感。
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